Answering Islam

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Wie schon oben S. 72, bemerkt worden ist, haben diese Suren keinen bestimmten gemeinschaftlichen Charakter, einige

¹ Vgl. His. 341 ff. 747. Tabari I, 1546; J. Wellahausen, Skizzen und Vorarbeiten IV, 87 ff.

² Tabari in der Einleitung zum Tafsir (ed. Cair. I, 37 ff.); Wah. in der Einleitung (ed. Cair. S, 10 f.); Cod. Lugd. 653 fol. 275v; Itq. 54 f., 184 ff. usw. Nach einer anderen Tradition (Wah. zu Sur 17, 110, ed. Cair. S. 223) ist die Basmala erst nach der Offenbarung des Verses Sur. 27, 30 von Muhammed gebraucht worden.

hneln mehr denen der ersten, andere denen der dritten Periode. Wir sehen in ihnen den bergang von dem groartigen Enthusiasmus zur grern Ruhe der sptern mehr prosaischen Suren. Eine Hauptursache dieser Stilnderung erblickt Weil ¹ in dem Bestreben Muhammeds, dem Verdachte, da er ein Dichter oder Wahrsager sei, die Spitze abzubrechen. Aber hierauf ist wenig zu geben, denu jener bergang erfolgte nicht pltzlich, wie es beim Vorliegen einer bewuten Absicht htte gesehehen mssen, sondern ganz allmhlich. Hierzu kommt, da Muhammed auch noch in spteren Suren ber solche Vorwrfe zu klagen hat ², die also ebenso sehr dem Inhalt wie der Form seiner Lehre galten. Dagegen sind die andern von Weil erwhnten, wenn auch etwas zu scharf hervorgehobenen Grnde von bedeutenderem Gewicht. Die erste Glut der Begeisterung mute durch die Enttuschungen der Wirklichkeit gedmpft werden. Die stete Wiederholung derselben Gedanken, die immer wieder auf unfruchtbaren Boden fielen, mute nachteilig auf die knstlerische Form der Darstellung wirken. Und die Phantasie Muhammeds mute an Schwung und Ursprnglichkeit einben, je mehr er fr die praktischen Bedrfnisse der jungen Gemeinde zu sorgen hatte. Man braucht sich ber diese Entwicklung nicht zu wundern, da sie einem Naturgesetz entspricht, auch darf man sie angesichts des schlielichen Erfolges nicht bedauern. Um so weniger, als Muhammed bis ans Ende von der Gewiheit seiner gottlichen Mission erfllt war. Aus diesem Glauben schpfte er immer wieder von nenem. und alles Groartige in den spteren Offenbarungen ist aus seiner nie verschwindenden Macht hervorgegangen.

An die Stelle der gewaltig erregten Phantasie und des Enthusiasmus der ersten Periode tritt mehr und mehr die ruhige Betrachtung. Der Prophet sucht seine Stze durch zahlreiche Beispiele aus der Natur und Geschichte zu erlutern. Da er aber diese Beispiele rnehr aufeinander huft als logisch ordnet,

¹ 387; K.1 55; K2 64.

² Sur. 23, 72; 34, 8. . 45, 7, 183.

so wird er weitschweifig, verworren und selbst langweilig. Seine Art Schlsse zu ziehen ist schwach, und diese knnen bei ihrer ewigen Wiederholung den Gegner hchstens einschchtern, nie berzeugen. Damit soll aber nicht gesagt werden, da die sptern Suren ganz ohne schne und. erhabene Stellen seien. Die Gewalt der Gedanken, die ihn zum Propheten machte, tritt immer wieder hervor. Die Spuren des poetischen Geistes, der in den ltesten Suren sich vielfach zeigt, werden zwar immer seltener, verschwinden aber nicht ganz. Bei aller Weitlufigkeit der Darstellung bieten diese sptern Offenbarungen doch nicht selten Stellen, in denen der Gedanke khn ber ein Mittelglied hinwegspringt, selbst in den Erzhlungen, die berhaupt manche ansprechende Stelle bergen. Dabei haben wir zu bedenken, da der Qoran hauptschlich fr Hrer, nicht fr Leser berechnet war, und da vieles, was uns langweilig vorkommt, well wir mit seiner ursprnglichen biblischen Gestalt vertraut sind, auf die Zeitgenossen Muhammeds einen ganz andern Eindruck machen mute.

Im zweiten Zeitraum kommen nun alle diese Eigenschaften der spteren Offenbarungen allmhlich zum Vorschein. Die Rede sucht sich anfangs noch auf der Hhe der frheren Suren zu erhalten, aber die Schilderungen werden immer breiter und leidenschaftsloser. Die grere Ruhe zeigt sich in der allmhlich zunehmenden Lange sowohl der Verse wie der Einzeloffenbarungen.

An Stelle der feurigen Deklamationen treten breite Errterungen ber Dogmen, besonders ber die Erkenntnis Gottes aus den in der Natur verbreiteten Zeichen ; ferner lange Erzhlungen aus dem Leben der frheren Propheten, die auch zum Belege der Lehren, zur Warnung der Feinde und zum Troste der Anhnger dienen sollen. Hierbei lt Muhammed die alten Gottgesandten gewhnlich in seinem eigenen Stile reden. berhaupt haben alle diese Propheten untereinander mid mit Muhammed eine groe Familienhnlichkeit, die sich zuweilen sogar bis auf kleine, nebenschliche Zge erstreckt. Die Andeutungen, weiche uns der Qoran

weniger ber einzelne Ereignisse als ber das allgemeine Verhltnis des Propheten zu seinen Anhngern und. Gegnern gibt, werden durch viele jener Erzhlungen in willkommener Weise ergnzt. Am hufigsten behandelt Muhammed brigens die Geschichte Mose's, dem er sich damals wohl am nchsten verwandt fhlte.

Die Vernderung des Stils bedingt neue Redensarten und das Aufgeben alter Wendungen. So verschwinden z. B. nach und nach die fr die ltere Zeit so charakteristischen umstndlichen Schwre (vgl. S. 75 f.). Sura 37 hebt noch mit einem lngeren Schwur an, dann finden sich nur noch so kurze Formein wie "Beim Qoran"' "Bei der Schrift"¹ usw., bis schlielich der dritte Zeitraum gar keine mehr kennt. Dagegen fngt der Prophet jetzt an, den Suren, die mehr aus ruhiger berlegung hervorgegangen sind, zur Beglaubigung ihrer himmlischen Herkunft frmliche berschriften ² zu geben, z. B. "dies ist the Offenbarung Gottes" u. dergl. m. Oder er kndigt sich als den Sprecher der gttlichen Worte durch ein ausdrckliches "Sprich!" an, das in den frheren Suren ganz fehlt und. nur den zum hufigen Gebrauch der Menschen bestimmten Formeln Sur. 112; 113; 114 aber nicht Sur. 1 vorgesetzt ist. Im Zusammenhang hiermit kann es auch nicht als Zufall gelten, wenn gewisse Ausdrcke fr "offenbaren" in der ersten mekkanischen Periode nur vereinzelt vorkommen, dagegen spter auerordentlich hufig werden ³.

¹ Sur. 36; Sur. 38; Sur. 50; Sur. 43. 44.

² Z. B. "Dies sind die Zeichen des Buches und eines deutlichen Qorans" Sur. 15; hnlich Sur. 26; Sur. 27,1.

³ "Offenbarung" bezw. "offenbaren" in der ersten mekkanischen Periode nur 3 mal, Sur. 99,5, 53, 4. 10, aber in der zweiten 53 mal und in der dritten 33 mal; vom Herabkommen der Offen-

In dieser Periode hat Muhammed es auch unternommen, neben dem gleichfalls den Heiden gelufigen Allah fr seinen Gott den besonderen Namen al-Rahman "der Erbarmer"¹ einzufhren. Dieser Name, der frher nur einmal vorkommt ² wird jetzt stellenweise sogar hufiger als das gewhnliche Allah ³; dagegen verschwindet al-Raman schon wieder in den Suren der dritten Periode bis auf wenige Stellen ⁴ und in den medinischen gnzlich ⁵. ber die Grnde, welche den Propheten zur Wiederaufgabe dieses Namens veranlaten, wissen wir nichts bestimmtes. Vielleicht wollte er dadurch dem Verdachte begegnen, als ob er zwei Gtter, Allah und al-Rahman, verehre. Da eine solche alberne Verlumdung wirklich einmal laut wurde, behaupten wenigstens die muslimischen Kommentare zu Sur. 17, 110.

Wie wir schon oben gesagt haben, lassen sick die Suren dieser Zeit etwas leichter in eine Art von chronologischer Ordnung bringen. Natrlich gilt das nur im ganzen und groen; den genauen Platz jeder einzelne Sura gegenber den andern knnen wir auch hier durchaus nicht mit Sickerheit bestimmen.

Aus einer falschen Erklrung von Sur. 54 ⁶ V. 1 hat sich eine ebenso alberne Fabel ⁷ gebildet wie aus Sra 94, 1;

barung in jener ersten Periode nur 5 mal, Sur. 97, 1.4, 56, 79, 53, 13; 69, 43, dagegen in den spteren mekkanischen Suren welt ber hundertmal.

¹ ber the Herkunft dieses Namens vgl. oben S. 112f Anm. 1.

² Sur. 55,1, wonach das ganze Kapitel den Namen surat al-rahman erhalten hat. Sur. 78,37 f. ist, wie oben S. 104 angedeutet wurde, wahrscheinlich der zweiten mekkanischen Periode zuzuweisen. Stir. 1,2 gehrt nicht hierher, selbst wenn die Fatiha dens ersten Zeitraum angehrt, da al-rahman in ihr nicht selbstndiger Eigenname, sondern Epitheton zu Allah ist.

³ Im Ganzen etwa 50 mal, am hufigsten in Sur. 19 (16 mal).

⁴ Sur. 13,29, 41,1.

⁵ Sur. 2, 158 ist nach dem unten z. St. Bemerkten mekkanisch. Sur. 59, 22 ist ebenso wie Sur. 1,2 zu beurteilen (vgl. Anm. 2).

⁶ ber den kunstvollen Bau der Sura und ihren doppelten Refrain (V.16 = 18b. 21.30; V.17 =22.32.40) vgl. oben S. 42 and D.H. Mller, Die Propheten I, S. 53 f.

⁷ Nicht bei His. und Ibn Sa'd, aber an zahlreichen anderen Stellen: Bh. kitab al-tafsir, kit. bad' al-halq 98 (bab su'al al-musrikin), 167

jedoch erklren viele Muslime die Stelle richtig vom jngsten Tage ¹. Weil irrt, wenn er meint, sie sei aus einer anderen Sura herbergenommen ². Denn auch Sur. 21 zeigt einen hnlichen, mit dem brigen zusammenhangenden Anfang (vgl. noch Sur. 16, 1). Vers 1, der auch durch den sonst sehr seltenen Reim zu den anderen Versen stimmt, hngt mit V. 2 zusammen, in dem brigens nicht wie Weil vermutet, von alten Vlkern, sondern von den unglubigen Zeitgenossen des Propheten die Rede ist. In dieser Sura finden wir zuerst die Geschichten mehrerer Propheten bei einander. V. 45 gilt, sicher weil man ihn ganz allgemein ³ auf die Schlacht von Badr bezog, bei einigen ebenso wie V. 54 f. als medinisch ⁴. V. 4749 sollen auf die christliche Gesandtschaft der Nagrnier an Muhammed oder gar auf die Sekte der Qadariten gehen ⁵. Solche unhaltbare Voraussetzungen haben wohl dazu gefhrt, die ganze Sura nach Medina zu. verlegen ⁶.

(bab insiqaq al-qamar); Tirm. kit. al-tafsir, abwab al-fitan 13; Misk. bab 'alamat al-nubuwa im Anfang; Tabari im Tafsir; Wah. z. St., Hamis ed. Cair. 1283 I, 298f.; Mawahib laduniya ed. Cair. 1281 I, 465468, wo auch, wie gewhnlich, das Dogmatische besprochen wird. Wir erfahren hier noch, da alle Philosophen von Abu Ishaq (188) an die Mglichkeit eines solchen Ereignisses a priori leugneten. Der eigentliche Urheber dieser Erzhlung scheint Ibn Mas'ud zu sein; denn von den andern, auf die Traditionen ber sie zurckgefhrt werden, waren Anas und Hudaifa Medinenser, Ibn 'Abbas zu der Zeit, in die das Ereignis fallen mute, noch nicht geboren, Ibn 'Omar em kleiner Knabe; ein solcher mu auch Gubair b. Mut'im gewesen sein, wenn er nicht fast 80 Jabre alt geworden ist (59). berhaupt knnen wir diesen Mann, auf den sich auch eine andere Fabel sttzt (Spr. 138), nicht als Zeugen fr Muhammed anerkennen, da er erst im Jahre 8 a. H. Muslim ward. Nur 'Ali, der brigens, so viel ich sehe, zuerst in den Mawahib als Autoritt in dieser Sache auftritt, knnte noch Augenzeuge gewesen sein, doch ebenfalls nur als Knabe, da er bei seinem Tode im Jahre 40 wahrscheinlich erst 58 Jahr alt war.

¹ Vgl. auch die Anfnge der Suren 81 und 82.

² K.1 62 Anm. 2, K.2 71 Anm. 3.

³ Vgl. die Kommentare, schon Waq. .

⁴ Itq. 36.

⁵ Wah.

⁶ 'Omar b. Muhammad, der freilich nicht umhin kann, das kritische zu dieser Angabe zu setzen.

In der scion ziemlich langen Sura 37 ¹ betonen V. 170 gegenber dem Unglauben der Mekkaner the Gewiheit von Auferstehung und Gericht. V. 71f. leitet ber zum zweiten ² Teil (V. 73148). der an der Geschichte sieben jdischer Propheten zeigt, da auch ihre Zeitgenossen meistens im Unglauben verharrten. Whrend V. 167182 hierzu einen guten Schlu bilden ³, haben V. 149166, ber den Polytheismus der Mekkaner ⁴, zu dem Umstehenden ein viel loseres Verhltnis, doch sind diesem Abschnitte mit den beiden anderen nicht nur einige Phrasen und zwei Verse gemeinsam ⁵, sondern auch ihr Stil, Reim und Rhythmus ist so berein-

¹ C. Snonck Hurgronje, Het mekkaansche feest S. 31, hat die Vermutung geuert, da Sur. 37 jnger als Sur. 15 sei, da die letztere nicht so viel von Ibrahim und seinem Sohne erzhle. Indessen braucht man aus dem mageren Inhalte der Sura 15 nicht notwendig zu folgern, da Muhammed damals nicht mehr von diesen biblischen Personen wute. Der Stil von Sur. 37 macht jedenfalls einen altertmlicheren Eindruck als der von Sur. 15.

² Die Einheitlichkeit desselben wird auch verbrgt durch die groe Gleichmigkeit des Stiles, die sich his zur Wiederholung von Phrasen, ja ganzer Verse steigert, V. 109. 120. 130; V. 78= V. 105. 110. 121. 131; V. 79=V. 111. 122. 132. Dagegen ist die Zusammengehrigkeit der beiden Teile uerlich fast gar nicht markiert, nur V. 39 (72) = 128 (160. 169).

³ Vgl. V. 168 mit V. 69. V. 169174, vorzglich V. 171 and V.181 beziehen sich deutlich auf das Frhere. Vgl. auch die Phrasen V. 181 mit V. 109. 120. 130; V. 169=V. 39. 72 . 128; V. 174. 178 und V. 148; V. 171. 181 mit V. 36. 123. 133. 139.

⁴ V. 149 ff. stehen auf einer Linie mit Sum. 53, 19ff., 16, 59. Indessen geht aus V. 150. 158 hervor, da nicht nur an die bekannte Gttinnen-Trias von Sur. 53 gedacht ist, sondern noch an andere Geister weiblichen Geschlechtes. Vgl. auch die Ausfhrungen Ren Dussaud's, Les Arabes en Syrie avant l'Islam, Paris 1907, S. 121 f. auf Grund von Hartwig Derenbourg, Le Culte de In desse al-Ouzza en Arabic au IV e sicle de notre re, Paris 1905, S. 3340.

⁵ V. 149 und V. 11 (sonst nirgends); V. 181 und V. 109. 12). 130; V. 166 mit V. 143; V. 159 ziemlich gleich V. 180 V. 160 = V. 39. 72. 128 (vgl. 169).

stimmend, da man die Einheitlichkeit des Ganzen nicht bezweifeln darf. Sura 71, in der Muhammed den Erzvater Noah wider die Gtzen der Araber eifern lt, scheint ein Fragment zu sein ¹. Sura 76 handelt von Jenseits und Gericht. Wegen einer elenden Fabel, in der Fatima, Hasan und Husain auftreten ², wird sie von einigen ganz ³ oder teilweise, nmlich V. 831 ⁴ oder V. 123 ⁵ oder V. 123, 2531 ⁶, in die Zeit nach der Higra gelegt, whrend andere gerade Vers 24 allein fr medinisch erklren ⁷. Dasselbe tut man auch wohl mit V. 23ff.⁸. In Sra 44 ist V. 14 nach einigen medinisch, well man von der langen Hungersnot erklrte, mit der Gott die Mekkaner nach der Auswanderung Muhammeds gestraft haben soll ⁹. V. 15 deutete man, wie so manchen anderen, auf die Schlacht von Badr ¹⁰. In Sura 50 ist V. 37 anscheinend ein Einspruch gegen die biblische Anschauung, da Gott nach Beendigung des Schpfungswerkes geruht habe. Da man hierin vielfach eine Polemik gegen die Juden erblickte, kam der Vers sofort in den Ruf, medinisch zu sein ¹¹. Sura 20 setzt Muir wegen ihrer Lnge in die

¹ Hinter Flgel V. 23, kann kein Versende sein, da die Reimworte aller brigen Verse den Ta'sis haben. Die berlieferte Zahl von 29 Versen kommt so heraus, da man bei V. 5 einen Einschnitt macht.

² Zam. B. zu V. 12.

³'Omar b. Muhammad. Hibat-allah. Itq. 28. 'Alaeddin.

⁴'Omar b. Muhammad.

⁵'Alaeddin, am Anfang.

⁶'Omar b. Muhammad. 'Alaeddin.

⁷ Itq. 28 und 37.

⁸'Omar b. Muhammad.

⁹ Zam. B.

¹⁰ Dieselben. Vgl. auch Friedrich Rckert in den Anmerkungen zu seiner Qoranbersetzung. Der Verseinschnitt bei 36 in der Flgel'schen Ausgabe ist falsch.

¹¹'Omar b. Muhammad. Itq. 36. Wah. Alaeddin. Nach Nasafi bei Alaeddin IV, 188 auch V. 38. Die Meinungen der muslimischen Theologen hierber behandelt I. Goldziher, Die Sabbathinstitution im Islam, ins Gedenkbuch fr D. Kaufmann.

letzte Stufe. Der Vortrag der ersten 14, 16 oder 17 Verse soll 'Omar bewogen haben, den Islam anzunehmen. Wenn dies auch mehrere alte Zeugen berichten ¹, mid zwar in einer Gestalt, die im groen und ganzen nicht unglaubwrdig ist, so vermgen wir doch keinen Beweis dafr zu erbringen. Eine andere berlieferung, welche die Bekehrung an die altmekkanische Sura 69 ² knpft, ist schlechter bezeugt. Die brigen Traditionen kommen nicht in Betracht, da sie an Stelle von Sura 20 medinische Stcke, nmlich Sur. 61 ³ oder 57 ⁴, setzen. Gegen die von alien berlieferungen vllig abweichende Erzhlung His. 227 f. ist einzuwenden, da sie zu dem historisch beglaubigten Charakter 'Omar's sehr wenig pat. Jene Bekehrung soll geschehen sein am Ende des Jahres 6 der Berufung ⁵, oder als Ibn 'Omar, der im Jahre 2 der Higra ein Alter von 14, im Jabre 8 ein solches von 20 Jahren hatte ⁶, noch nicht mannbar ⁷ war , oder erst 6 Jahre zhlte ⁸, d. h. im Jahre 6 vor der Higra. Wenn man die Zeit der Wirksamkeit des Propheten vor der Auswanderung auf 13 Jahre berechnet ⁹, wird die Differenz zwischen beiden Angaben un-

¹ His. 226 f. (vgl. die Anmerkung). Ibn Sa'd ed. III, I. p. 192. Tab. ed. Zotenberg II. 405. Mm. de l'Acad. des Inscriptions 420. Vgl. Weil 60. Causs. I, 396 ff. Spr. Life 187 f. Leben II, 87 f. Muir II, 168. Leone Caetani, Annali, I, 284ff. Die Anmerkungen zu His. S. 76, Baihaqr, Mahasin ed. Schwally p.71 f. usw. fgen dazu noch Sur. 81, 114 aus der ersten mekkanischen Periode. Aber weder in den Traditionssammlungen noch in den Kommentaren (Wah. L. F. Tabari, Tafsir. Zam. B.) Habe ich irgend etwas hierber gefunden.

² Anmerkungen zu His. S. 76. Had al-Ghaba IV, 53. Ibn Hagar II, S. 1234. Vgl. G. Weil, Geschichte der Chalifen I, S. 132 Anm. 2.

³ Usd al-Ghaba IV, 54. Weil, Anm. 69.

⁴ Hibat-allab zu dieser Sura. Mawahib laduniya ed. Cair. 1281 I, 67. Weil, Anm. 69. Man beachte, da Sura 61 und 57 mit demselben Verse anfangen.

⁵ Ibn Sa'd I ed. III, I, p. 193,12, zitiert von Nawawi ed. Wstenf. p. 449. Spr. a. a. O. Muir a. a. O. Leone Caetani, Annul I, S. 285 Anm. 2.

⁶ Ibn Said ed. IV, I, p. 105. 5. 126. 25 s.v.

⁷ a.a. O. p. 105 lin. 5.

⁸ Ibn Sa'd ed. III, I, p. 193, 14.

⁹ His., der, wie gewhnlich, auch hier kein Jahr nennt, sagt weuigstens, da Omar's Bekehrung nach der abessinischen Auswanderung

bedeutend. Vers 130 f. werden YOU einzelnen ohne Grund fr medinisch gehalten ¹. Sura 26 hat zuerst eine frmliche berschrift, um ihren Offenbarungscharakter zu beglaubigen ². V. 197 soll, wie so viele andere Verse, in denen man eine Hindeutung auf Juden fand, nach einigen zu Medina entstanden sein ³. Von groerer Bedeutung ist die Angabe, V. 214 allein oder V. 214 f. oder V. 214223 gehrten zum allerltesten Bestande, indem in ihnen die erste an den Propheten gerichtete Aufforderung lge, seinen Verwandten den Islam zu predigen ⁴. Doch kann auch dies nicht wahr sein. Der breitere und weniger krftige Stil dieser Verse wir sehen natrlich von der gnzlich unhaltbaren Ansicht ab, welche blo V. 214f. damals entstanden sein lt stimmt ganz zum brigen Teile der Sra ⁵ und macht es

falle, ebenso Tabari I, 1189, 9 f. of. Tab. pers. II, 403f. aber wirft hier alles durcheinander, wenn er 'Omar noch vor dem Jahre 3 (vor der Higra) den Islam annehmen lt. Er verwechselt nmlich die grere Khnheit. welche die Muslime auf 'Omar's Antrieb auch bei der Ausbung ihres Gottesdienstes zeigten, mit dem ersten ffentlichen Auftreten des Propheten berhaupt.

¹ Itq. 34. Tabari im Tafsir, Wah. Alaeddin etc. erzhlen zu V. 131 ein Ereignis der medinischen Zeit.

² Vgl. oben S. 91.

³ Itq. 34.

⁴ His. 166. Ibn Sa'd I, I, p. 42, 133. Tabari I, 1169. Bh., kit. al-wasaya 10, kit. bad' al-halq 3. Muslim Q. II, 1S1 ff. kit. al-iman, viertletztes bab. Misk. bab al-indar wal-tandir. fasl 1 2, bab al-mab'at fasl 1 9. Tabari im Tafsir Vol. 19, 66. L. Zam. B. Itq. 34 usw. Die nicht seltene Verknpfung dieser Angabe mit der ber die Veranlassung von Sur. 111 hat vielleicht in der ursprnglichen Gestalt der Tradition gefehlt. Da die genannten Verse gerade die frheste Aufforderung zur Bekehrung der Verwandten sei, wird nicht an allen Stellen ausdrcklich gesagt.

⁵ G. Weil meint, das lteste Stck der Sura bestehe aus V. 214218 (K.2 S. 65). H. Hirschfeld, New Researches S. 143, trennt V. 221228 ab und fhrt dieselben im chronologischen Verzeichnis der Offenbarungen an 6. Stelle auf, gibt aber auch S. 63 keine nhere Begrndung.

⁶ Auch die einzelnen Wrter, z. B, die in dieser Sura so hufig verbunden werden (in den gleichlautenden, refrainartigen Versen 8. 68. 104. 122. 140. 159. 175. 191. und V. 217), sonst nur dreimal, und zwar in Suren der zweiten und dritten Periode: und (V. 220), die, wie berhaupt dergleichen Epitheta Gottes, nie im ersten Zeitraum vorkommen.

unmglich, sie in das Zeitalter der Suren 111 und 74 zu setzen. Auerdem weisen V. 215. 219 schon deutlich auf eine wenn auch immerhin kleine Gemeinde hin ¹, whrend eine solche in jener frhen Zeit noch nicht vorhanden war. Darum kann in V. 214 nur eine wiederholte Aufforderung zur Bekehrung gesehen werden. Wir wissen ja, da z. B. von den Oheimen Muhammeds Abu Lahab im Jahre 2 a. H. als Heide starb, 'Abbas erst nach der Schlacht von Badr den Islam annahm, und Abu Talib sich noch auf dem Totenbette gegen den Bekehrungseifer seines Neffen wehren mute.

Da hinter V. 227 kein Versende sein kann, vielmehr V. 227. 228 der Flgel'schen Ausgabe zusammenzuziehen sind, so erhlt der Vers eine unverhltnismige Lnge. Zu diesem formalen Bedenken kommt noch ein inhaltliches, indem the Worte von bis den leitenden Gedanken allzusehr abschwchen und, falls der Schlu von an zum ltesten Bestande gehrt, auch wohl den Zusammenhang unterbrechen ² ber die nheren Umstnde dieser Interpolation erfahren wir folgendes: Die Dichter Hassan b. Tabit, 'Abdallah b. Rawaha und Ka'b b. Malik, welche alle ihre Begabung in den Dienst des Islam gestellt hatten, kamen einst weinend zu Muhammed und beschwerten sich, da Allah im 224. Verse sich so abfllig ber die "Dichter" uere, obwohl er doch wissen msse, da sie ebenfalls Dichter seien. Obwohl auf die Einzelheiten dieser Tradition ³ gar kein Verla ist, so wird doch gewi das allgemeine Motiv richtig erfat sein.

Whrend unsere Vermutung von der medinischen Herkunft der Interpolation hierdurch besttigt wird, ist kein

¹ Freilich spricht His. 166 um diese Zelt schon von vielen heimlichen Anhngern Muhammeds, die er vor der ffentlichen Predigt gewonnen haben soll, wahrscheinlich durch eine Art Zauber!

² Vgl. oben S. 97 und 104 die Bemerkungen zu Sur. 95,. 103, 3 , 84. 25.

³ Tabari, Tafsir.Suyuti, Asbab al-nuzul. Etwas abweichend, auch in den Namen, sind die Traditionen bei L. Zam. B. 'Omar b. Muhammad. F.

Grund einzusehen, warum auch V. 224226 dieser spten Zeit ¹ angehren sollten, selbst wenn sie gegen allen Anschein ² nicht mit dem Vorhergehenden zusammengehrten. Es ist dabei gleichgltig, ob man these Verse auf die Polemik bezieht, welche quraischitische Dichter schon frhe gegen den Propheten gefhrt haben mochten, oder auf die Zunft der Su'ara im allgemeinen. Das letztere ist um so wahrscheinlicher, als die anderen Qoranstellen, welche den Sa'ir erwhnen, die ganze Klasse im Auge haben, indem sie leidenschaftlich bestreiten, da Muhammed etwas mit diesen Leuten zu tun habe. Der Sa'ir wird hier (Sur. 21, 5. 37 35. 52,30. 69,41) in eine Reihe mit dem Kahin oder Wahrsager gestellt und gilt als ein Mann, dessen Trume und Zeichen (Sur. 21, 5) bedeutungsvoll sind und die Geheimnisse der Zukunft enthllen (Sur. 52, 30). Der Ginn oder Dmon, der in dem Sa'ir steckt (Sur. 37,33), ist nicht dazu da, um ihm schne Worte und Gedanken zuzuraunen, sondern "um ihn hinsichtlich der Dinge zu inspirieren, in denen der Stamm seiner geistigen Hilfe bedarf"³. Das Wort "Dichter", mit dem man sa'ir zu bersetzen pflegt, ist hier natrlich nicht ganz zutreffend. Unter allen Umstnden wird aber die mekkanische Herkunft der Verse 224226 dadurch gesichert, da keine medinische Stelle des Qoran vom Sa'ir handelt.

Wenn es nach dem allen auch fest steht, da the bestrittenen Verse demselben Zeitraurn wie the brige Sure angehren ⁴, so scheint mir doch die Einheit des Ganzen damit

¹ Hibat-allah. F. Zam. B. 'Omar ii. Muhammad. 'Alaeddin. Nach Abu'llait bezeichnet Al-kalbi einige Verse am Ende der Sura ala medinisch, dagegen Muqatil die gauze als mekkanisch.

² Die vom Satan Inspirierten der Verse 210. 221 schlieen doch wohl die Su'ara mit ein.

³ Fr den gewaltigen Einflu des Sa'ir auf die Unternehmungen der Stmme gibt es in der profanen Literatur der Araber zahlreiche Belege, deren Sammlung und Beleuchtung wir Ignaz Goidziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie, I. Teil S. 125. verdanken. Vgl. auth F. Schwally, Semitische Kriegsaltertmer, 1. Heft, 1901, S. 18ff.

⁴ So auch Muir, Life of Mah. II, 113. Caetani I, S. 239.

noch nicht bewiesen zu sei. Wie namentlich D. H. Mller ¹ gezeigt hat, sind V. 1191 nach einem knstlichen Schema komponiert. Die Einleitung (V. 16) sowie die sieben folgenden Abschnitte, welche von alten Propheten und den Strafgerichten ber ihre gottlosen Landsleute handeln, haben einen gleichlautenden Refrain ². Die ersten Verse der fnf letzten Abschnitte bieten, abgesehen von den Namen, einen vollig gleichen Text ³. Von dieser stilistischen Technik wird aber im letzten Teile der Sura (V. 192228) kein Gebrauch mehr gemacht. Darum liegt es nahe, in diesern Stcke eine besondere Offenbarung zu sehen, die spter durch Vorsetzung dreier Wrtchen (wa innahu la) notdrftig mit V. 191 verbunden wurde ⁴.

Auch in Sur. 15 hat man ein paar uralte Verse finden wollen ⁵, nmlich V.89 und 94, welche ebenso wie Sur. 26,214 ff. angeblich the ersten Aufforderungen zur Propaganda enthalten. Diese Ansicht ist aber allein aus den Wrtern, und erschlossen, als ob sich Muhammed nicht auch spter noch htte ermahnen knnen, den Glauben ohne Furcht zu verkndigen. berdies handeln diese und die damit eng zusammenhngenden Verse von den Gegnern, deren Neckereien und Verfolgungen er schon erfahren hatte. Endlich stimmen auch Stil und einzelne Redensarten nicht zur ltesten Periode ⁶.

¹ Die Propheten in ihrer ursprnglichen Form (Wien 1896) I, S. 3442.

² V.7.8=67.68,103.104, 121. 122, 139b. 140, 158b. 159, 174. 175, 190. 191.

³ V. 105109. 123127. 141145. 160164. 176180. Auerdem findet sich V. 108 (= 126. 144. 163. 179) noch dreimal, V. 110. 131. 150. T h. Nldeke sieht in diesen Wiederholungen nicht bewut-kunstvolle Technik, sondern ein ganz naives Verfahren.

⁴ Dann htte diese Offenbarung ursprnglich mit dem Worte Tanzil begonnen, einem sehr beliebten Surenanfang, vgl. Sur. 32. 39. 40. 41. 45. 46, die alle der spteren mekkanischen Periode angehren.

⁵ His. 166. Tabari I, 1169. Vgl. Weil 51 und K.1 56, K.2 S. 65f. Spr. 177.

⁶ Vgl. z. B. die Wendungen usw., welche nie im ersten Zeitraum vorkommen.

brigens erwhnt Ibn Hisam ¹ noch eine andere, richtigere Veranlassung der Verse 9496 aus einer spteren Periode. V. 24 und V. 87 werden aus nichtigen Grnden von gewissen Erklrern fr medinisch ausgegeben ².

Den ersten Tell von Sur. 19 sollen die Muslime dem christlichen Nagasi (Negus) von Abessinien in Gegenwart der quraischitischen Gesandten vorgelesen haben ³, V. 59 ⁴ und 74 ⁵ werden ohne Grand fr medinisch gehalten. V. 35 bis 41 kann Muhammed. erst spter, etwa im Anfang des dritten oder am Ende des zweiten Zeitraums, hinzugefgt haben, und zwar als dogmatische oder polemische Ergnzung zu den in der Sprache wie auch im Reim ⁶ abweichenden Versen ber Jesus. Der Reim ndert sich auch in V. 76 ff. Angesichts der vollstndigen Reimgleichheit in V. 134, 42 bis 75 ist dieser Umstand hinreichend, urn den Verdacht spterer Anhngung zu rechtfertigen, obschon das lockere Gefge der Homile den Inhalt theses, brigens derselben Periode angehrenden, Abschnittes hinter V. 75 nicht unertrglich erscheinen lt. Ob die Ursache der Zusammenschiebung in dem V. 75 hlichen Schlusse V. 98 zu sehen, oder ob dieser Vers mit Rcksicht auf jenen anderen komponiert worden ist, steht dahin. Die Sure ⁷ ist die lteste, in den neutestamentliche heilige ⁸ Personen wie Maria, Zacharias, Johannes mid Jesus erwhnt werden, oder wenigstens eine der ltesten.

¹ His. 272. Tabari, Tafsir Vol. 14 S. 74.

² Itq. 33. Wah. Tabari, Tafsir bezieht nur V. 24 auf Ereignisse nach der Higra.

³ His. 220 usw.; vgl. Sprenger, Leben II. 182. L. Caetani, Annali dell' Islam I, S. 277.

⁴ Itq. 33.

⁵ B. Itq. 59.

⁶ Die Reimwrter des ltesten Bestandes der Sure (V. 134. 4275) endigen auf (1 mal V. 75 ), V. 10. 43. 61. 68 oder V. 15. 32. 60. 67. Die andersartigen Reime V. 3 and 26 der Flgel'schen Ausgabe mssen auf falscher Teilung beruhen. V. 3541 gehen auf an aus, V. 7698 (Ende) auf da, ba, za.

⁷ Diese Sura, sowie alle folgenden der zweiten Periode, mit Ausnahme von Sur. 67, zieht Muir zur fnften Stufe.

⁸ Dieselben werden von jetzt an nicht nur in der mekkanischen

Die ersten 10 Verse von Sura 38, oder V. 5 allein, sollen entstanden sein, als die Quraischiten Abu Talib zu bewegen suchten, Muhammed nicht lnger zu schtzen, oder als jener auf dem Totenbette lag ¹. Doch sind. das bloe Schlsse aus den einfachen Worten V. 28 macht im Zusammenhang Schwierigkeiten, ob man ihn nun auf David und die fter im Qoran erwhnte Offenbarung des Psalters bezieht oder, was nach Stellen wie Sur. 6, 92. 156, 21, 51, 7,1, 11, 1, 14, wahrscheinlicher ist, auf Muhammed. Indessen wre the Interpolation des Verses noch viel weniger zu begreifen.

Die Verse 6787 (Ende) haben einen gemeinsamen Reim auf im, in, un, um ², whrend sonst in der Sure der Reim ausschlielich auf ab, ar, ad usw.³ ausgeht. Den hieraus sich leicht aufdrngenden Annahme einer ursprnglichen Nichtzusammengehrigkeit der beiden Teile wird. durch den Inhalt nicht widersprochen. Suyuti sagt, da ein Erklrer diese Sura gegen die gewhnliche Ansicht fr medinisch halte ⁴.

Auch ber Sura 36 hat man eine solche Meinung aufgestellt ⁵. Andere behaupten dies nur von V. 11, indem sie ihn auf die Banu Salima beziehen, welche sich unweit der Moschee von Medina ansiedeln wollten ⁶, mid von V. 47 ⁷, weil sie die darin gebotene Mildttigkeit, wie sonst fter, von der erst nach der Higra angeordneten Gemeindesteuer erklren. Zwischen V. 24 und V. 25 sind vielleicht ein paar Worte ausgefallen, in denen the Ermordung des einzigen Glubigen durch die Gottlosen erzhlt war.

Sura 43 V. 44 soll zu Jerusalem ⁸ oder im Himmel ⁹

(Sur. 21. 23. 43. 42. 6.), sondern auch spter in der medinischen (Sur. 2. 3. 4. 5. 9. 33. 57. 62. 66) Periode fter genannt.

¹ Wah. B.

² V. 75 und 76 (Flgel) bilden nur einen Vers.

³ V. 43 und 44 (Flgel) sind zu einem Verse zusammenzuziehen.

⁴ Itq. 27.

⁵ Ebend.

⁶ Itq. 35 nach Tirmith z. St. Tabari, Tafsir. F. Wah.

⁷ Itq. 35. 'Omar b. Muhammad.

⁸ Itq. 43. Tabari, Tafsir. Zam. F. 'Aleddin.

⁹ Itq. 35.

entstanden und an die Propheten gerichtet sein, welche in der s. g. Nacht der Himmelsreise dort versammelt waren. Der Ursprung dieser seltsamen Angabe ist nicht schwer zu finden und von Weil richtig erklrt worden ¹. Die Behauptung, der Vers sei medinisch ², beruht vielleicht nur auf einer ungenauen Auffassung der eben erwhnten Angabe; man hrte wohl, er sei nicht mekkanisch, und schlo daraus einfach auf seine Entstehung in Medina. Falls der Konsonantentext von V. 88 nicht beschdigt ist, mssen am Anfang ein paar Worte ausgefallen sein, da ³, selbst wenn man the diakritischen Punkte verndert, sich schwerlich mit dem vorhergehenden Verse befriedigend verknpfen lt. Ohne jeden stichhaltigen Grund weist H. Hirschfeld ⁴ V. 124 und V. 2589 verschiedenen Perioden zu.

Sura 72 ⁵ wird auf die Vision bezogen, in der Muhammed. erfuhr, wie ihm die Ginnen beim Vortrage des Qorans zuhrten. Nach der gewhnlichen Angabe geschah dies, als er auf dem Rckwege von Ta'if, wohin er sich nach Abu Talib's Tod begeben hatte, den Ort Nahla erreichte ⁶. Andere lassen das Ereignis ebenfalls an diesem Orte, aber zu einer anderen Zeit geschehen, nmlich gelegentlich einer Reise nach der Messe von 'Uqaz ⁷ Eine dritte Tradition verlegt es in die

¹ Weil 374.

² Itq. 35.

³ Am leichtesten liee sich noch der Nominativ erklren, der freilich von den kanonischen "Lesern" nicht anerkannt, sondern blo als isolierte Lesart gilt; allein dabei bleibt immer noch die gro e Schwierigkeit des Personenwechsels.

⁴ New Researches S. 144.

⁵ V. 22 und 23 (Flgel) bilden nur einen einzigen Vers. Dagegen kann V. 26 (Flgel) in zwei zerlegt warden.

⁶ His. 281. Ibn Sa'd ed. I, I, S. 141 f. Tabari I, 1202f., der sogar die Namen der sieben einzelnen Ginnen angibt. und im Tafsir. Vgl. Weil 69. Sprenger, Life 157f., Leben II, 246ff. Muir 11,204. C. Snouck Hurgronje in De Gids 1886 II, 267. A. Mller in Rckert's Koranbersetzung S. 525. F. Buhl a. a. O. 187. Leone Caetani, Annali I, S. 311.

⁷ Bh. kit. al-adan 103, tafsir z. St. Muslim Q. III, 88ff. kit. al-salat 33 (bib al.gahr bi'l-qira'a fi'l-subh). Tirm., Tafsir. Tabari, Tafsir.. F.

unmittelbare Nhe von Medina ¹. Obschon keine dieser verschiedenen Angaben auf ihre Geschichtlichkeit hin kontrollierbar ist, so wissen wir doch aus anderen Quellen, da Muhammed allen Ernstes eine Mission an die Ginnen zu haben glaubte. Als er einst auf dem Wege nach Tabuk war (9 a. H.), kam eine groe, pralle, mnnliche Schlange auf ihn zu und blieb lange vor ihm, whrend er auf seinein Kamele hielt, darauf bog sie seitwrts vom Wege ab mid richtete sich in die Hhe. Wit ihr, sagte Muhammed, wer das ist? einer von den acht Ginnen, the the Offenbarung zu hren begehren ². In einigen Stellen des Qorans richtet sich the Predigt geradezu an die Versammlung der Ginnen (Sur. 6,128. 130, 55, 33).

Sura 67 soll nach einer berlieferung medinisch sein ³, wahrscheinlich nur wegen der ihr an Lnge ungefhr gleichen, zu Medina geoffenbarten Suren 5766, hinter denen sie in unserem Qoran steht. Sura 23, von welcher V. 78 wegen einer falschen Deutung auf die Schlacht bei Badr als medinisch gilt ⁴, wird von einigen, man wei nicht warum, fr die allerletzte mekkanische Sura erklrte ⁵. In Sura 21 halten manche V. 7 fr medinisch ⁶.

Sura 25 V. 47 ist nach einer Tradition, der jedoch Suyuti nicht traut, in Taif geoffenbart worden ⁷; ware dies wahr, so mten die damit zusammenhngenden Verse denselben Ursprung haben, wofr aber nichts spricht ⁸. V. 68 oder

¹ Tirm., Tafsir. Tabari, Tafsir. Muslim Q. 111, 91ff. F. Dies ist die Lokaltradition zu Mekka (Azraqi 424), wo man noch jetzt den betreffenden Ort (masgid al-gina) den Pilgern zeigt (Burton, Pilgrimage to El-Medinah and Meccah, London 1856, III, 353), mid daher am wenigsten zuverlssig.

² Waqidi (Wellhausen) S. 400, Reste arabischen Heidentums 2 S. 153.

³ Itq. 28.

⁴ Itq. 34. Vgl. die Kommentare, welche auch V. 66 und V. 79 auf Dinge beziehen, die nach der Higra geschehen sind.

⁵ Wah. in der Einleitung, ed. Cair. p.8. Itq. 55 Ende.

⁶ Itq. 34.

⁷ Itq. 43. Hamis ed. Cair. 1283 I, 12 und daraus Weil 374.

⁸ Mit Unrecht meint Weil, die hier von Muhammed gebrauchten Worte seien allegorisch.

V. 68 ff. ¹ wird von einigen nach Medina versetzt, da man in diesen wie verschiedenen anderen Versen hnlichen Inhalts (Snde und Vergebung) einen Hinweis auf Wahsi fand, der in der Schlacht am Uhud Hamza, den Oheim des Propheten, erschossen hatte, aber spter Muslim ward ². Nach anderen sind these Verse zwar schon in Mekka entstanden, aber spter von Medina aus an Wahsi nach Mekka geschickt worden ³. Dahhak erklrt die ganze Sura fr medinisch ⁴.

Da V. 6477 (Aufzhlung der Merkmale des wahren Glubigen) inhaltlich keine nhere Beziehung zum Vorhergehenden haben, und auch im Reim etwas abweichen ⁵, darf man die Frage aufwerfen, ob sie an ihrer ursprnglichen Stelle stehen. V. 5. 6 sind, wie schon oben S. 17 angedeutet wurde, fr die Kenntnis der Vorgeschichte des Islam von grundlegender Bedeutung. Denn wir erfahren durch sie, mit welchem Eifer sich Muhammed aus alten heiligen Bchern Abschriften anfertigen lie.

Sur. 17 V. 1 bezieht sich auf die nchtliche Reise Muhammeds von Mekka nach Jerusalem ⁶. Fr die traditionelle Auffassung gilt these Fahrt als Wunder, dem steht aber entgegen, da der Prophet an zahlreichen Stellen des Qorans (z. B. Sur. 13,8. 27, 17,95, 25, 8 ff., 29,44) Wunder ausdrcklich ablehnt, indem er nur ein Warner und Prediger sei. Wir haben deshalb anzunehmen, da Muhammed einen Traum ⁷ erzhlen

¹ Diese Verse werden brigens zu den mansuhat gerechnet, die durch Sur. 4, 95 aufgehoben seien (Tabari, Tafsir, Vol. 19, 25 f. Wah.).

² L. 'Omar b. Muhammad. Itq. 34.

³ L.

⁴ Itq. 27.5

⁵ V. 163 reimen durchgehends auf la oder ra, dena Flgel V. 3. 4 sowie V. 20. 21 sind zu vereinigen, und V. 18 ist fr wohl zu lesen. Dagegen reimen V. 64ff. gewhnlich auf ma, nur V. 71 auf ba, V. 73 auf na.

⁶ Vgl. die Kommentare.

⁷ Das ist auch die Meinung der Muslime, wie schon die Worte zeigen, mit denen die betreffenden Traditionen auzuheben pflegen: sowie das oft als Schlu vorkommende vgl. a. B. His. 263 266, Tabari, Tafsir an V. 1.

wollte. Diese Annahme ist aber mit dem Wortlaute von V. 1 nur dann zu vereinen, wenn er den Traum nicht als Sinnestuschung, sondern als wirkliches Erlebnis empfand ¹. Seine erregte Phantasie berhrt sich hier mit dem naiven Denken der Naturvlker, wonach der Trumende wirklich Besuche fremder Personen empfangen oder selbst zu ihnen gehen kann. Da V. 62 ² jenen Traum im Auge hat, ist mglich, aber nicht zu beweisen, selbst dann nicht, wenn er ursprnglich derselben Homilie wie V. 1 angehrte. Der Zusammenhang rt eher an eine Vision zu denken, die ber Eschatologisches Aufschlu gab. Ru'ya bezeichnet brigens nicht nur ein Traumgesicht, sondern auch die Vision des Wachenden am Tage ³. Unter keinen Umstnden darf V. 95, der nur hypothetisch von einem Aufsteigen in den Hiinmel spricht, in diesen Zusammenhang hereingezogen werden. Selbst wenn dieser Vers, wie manche ⁴ meinen, auf die Himmelfahrt Muhammeds anspielen wrde, so ist doch in V. 1 einzig mid allein von der nchtlichen Reise nach Jerusalem die Rede. Beide Ereignisse sind zwar in den Traditionen gewhnlich miteinander verbunden ⁵, doch kommt der Himmelfahrt eine

In anderen Traditionen (Ibu Sa'd a. a. O. Ya'qubi, Historiae II, 25, Muslim Q. II, 63, kit. al-iman 72) kommt dies weniger deutlich zum Ausdruck. Dieser Traum Muhammeds ist vielleieht irgendwie beeinflut durch die bekannte Vision des jdischen Propheten Ezechiel, in der ihn der Geist am Haarschopfe ergriff und zwischen Himmel und Erde hindurch von Babylonien nach Jerusalem fhrte (Ezechiel Kap. VIII, 3).

¹ Von einer betrgerischen Vorspiegelung (Sprenger, Life 124, Leben I, 306, II, 528) kann nturlich keine Rede sein.

² Mit der Nachtreise (Isra) verbinden den Vers fast alle Kommentare, auerdem His. 265, Ibn Sa'd ed. I, I, 144, Bk. kit. al-qadar 10. Nur wenige beziehen ihn auf den Traum von der Eroberung Mekka's (L. F. Zam. 'Alaeddin, ed. Cair. III, 177, Mawahib, Maqsad 5 im Anfang), weshalb er im Itq. 33 fr medinisch erklrt wird.

³ Vgl. z. B. Bh. kit: al.hiyal 27.

⁴ G. Sale in der bersetzung des Qorans. Dagegen wird diese Beziehung m. W. in der muslimischen Tradition nirgends vertreten.

⁵ Schon in den ltesten Traditionen, die grtenteils auf Anas b. Malik (gestorben 93 a. H.) zurckgehen und von ihm auf Abu Darr und andere zurckgefhrt werden: His. 268. Bh., Turn. und Tabari im. Tafsir zu V. 1 und 62. Bk. kit. bad' al.-halq, 174 bab al-mi'rag. Muslim

derartige Wichtigkeit und Selbstndigkeit zu, da sich ihre Ignorierung in V. 1 keineswegs von selbst versteht. Da aber die Himmelfahrt Muhammeds auch von keiner anderen Qoranstelle behauptet wird, so kann these Fabel erst nach dem Tode Muhammeds aufgekommen sein, wahrscheinlich in Anlehnung an the aus der altchristlichen Literatur bekannten Himmelsreisen der Ekstatiker ¹.

Da V. 1 sich nicht mit dem Folgenden verbinden lt, springt so deutlich in the Augen, da es keines Beweises bedarf. In elner Sure, die sonst einen ganz einheitlichen Reim auf a² hat, ist scion der isolierte Reim des ersten Verses auf ir verdchtig. Aber eine Erklrung des jetzigen literarischen Zustandes ist nicht mit Sicherheit zu geben. Vielleicht sind hinter V. 1 mehrere Verse ausgefallen, welche ungezwungen zu V. 2 hinberleiteten. Oder V. 1 ist aus einem anderen Zusammenhang gerissen mid absichtlich hierhergesetzt, weil man V. 62 auf ihn bezog. In thesem Falle mte die ur-

kit. al-iman 72. His. 268. Ya'qubi, Historiae II, 28. Misk. 518 (526, bab al-mi'rag. Nasai, kit. al-salat Anfang. Ibn Sa'd ed. I, I, S. 142f. erzhlt zuerst die Himmelfahrt und dann S. 143 if. die Luftreise, ohne beides miteinander zu verknpfen. Tabari in der Geschichte I, 1157 erwhnt die Luftreise berhaupt nicht und verlegt die Himmelfahrt in den Anfang von Muhammeds Prophetentum, was in einer Tradition bei Muslim Q. II, 63 mit der Luftreise geschieht. Bubari spricht auerhalb des Tafsir fast nur von der Himmelfahrt (kit. al-salat am Anfang, kit. bad' al-halq 5) ausfhrlich. Man sieht, wie sich dieser das Interesse immer mehr zuwendet. Vgl. noch Sprenger, Life 126 ff., Leben II, 527ff., III, S. LVI; Muir II, S. 219 222. Leone Caetani, Annali I, S. 229 if. Eine genaue kritische ntersuchung der Himmelfahrtserzhlungen, von den ltesten Traditionen an bis zu den Ausschmckungen der persischen und trkischen Dichter, wrde sehr lehrreich sein.

¹ II. Corinth. 12, 1 ff. Ascensio Isaiae. Apocalypsen des Baruch, Sophonias und Abraham. Talmud, Chagiga fol. 14b 18a bezglich des Rabbi 'Aqiba. Tesubot haggeonim (Rabbi Ismael). Vgl. Bousset, Die Himmeisreise der Seele, in Archiv fr Religionswissenschaft Bd. IV,1901, S. 136ff. 229ff. und Albrecht Dieterich, Eiue Mithrasliturgie, S.180.

² In der Flgel'schen Ausgabe sind V. 9. 10 sowie 26. 27 je in einen Vers zusammenzuziehen, da Reime auf ir und in in der Sura unmglich sind; desgleichen V. 48 und 49, da in allen brigen Versen das Reimwort in der Penultima einen langen Vokal hat.

sprngliche Einleitung zu. V. 2ff. verloren gegangen sein. Ganz unwahrscheinlich ist die Behauptung Weil's ¹, V. 1 sd "erst nach Muhammeds Tode erdichtet oder irrigerweise dem Qoran einverleibt" worden. V. 12 wird von Baidawi fr medinisch. erklrt, aber dies ist ein Irrtum, indem seine Quelle, Zamahsari, in der Erzhlung eines nach der Higra geschehenen Ereignisses diesen Vers nur erwhnt, aber mit keiner Silbe andeutet, da er erst damals entstanden ist. Von den Versen 2341, welche kurz die Pflichten des Muslim zusammenfassen, soll angeblich nach Hasan Albasri V. 34 f. ², nach zwei anderen Traditionen.³ V. 28 mid V. 31 medinisch sein. Weil meint dasselbe wenigstens von V. 354 ⁴; aber wir erwarten in einer solchen Aufzhlung von Pflichten doch von vornherein das Verbot des Mordes, und. es ist keinesfalls, wie Well meint, notig, da in den. Worten "und wir haben seinem Verwandten (d.. h. seinem Blutrcher) Gewalt gegeben" eine Hinweisung auf die medinische Stelle Sura 2, 173 ff. liege, da Muhammed erst in Medina exekutive Gewalt ausben konnte. Die Blutrache war bei den Arabern wie allen alten Vlkern so fest gewurzelt mid heilig, da Muhammed sie als ein von Gott gegebenes Gesetz ansehen konnte. Wenn er sie daher hier, wo er blo moralische Grundstze aufstellt, erwahnt, so ist das nicht wunderbarer, ala wenn er sie in Sura 2 als Gesetz anerkennt. Mit hnlichen Grnden, wie sie Weil vorbringt, liee sich auch beweisen, da V. 36 mid viele andere nicht zu Mekka entstanden sein knnten ⁵. ber V. 75 82 haben wir sehr verschiedene Angaben. Viele halten sie fr medinisch ⁶ und beziehen V.75 auf die Taqifiten, die im Jahre 9 der Higra den Islam nur miter gewissen mit

¹ K.2 S. 74.

² 'Omar b. Muhammad.

³Suyuti, Asbb al-nuzul, am Rande von Gelalain ed. Cair. 1301.

⁴ Weil 377. K.1 64. K.2 74.

⁵ Qatada soll V. 45, Muqatil V. 62 fr rnedinisch erklrt haben, vgl. 'Alaeddin, Tafsir, Einleitung zu Sur. 17.

⁶ L. B. 'Omar b. Muhammad. Nach Itq. 33 soll medinisch sein V. 7880, nach Traditionen bei Tabari im Tafsir V. 75. 78. 82, nach Wah. V. 75, 78, nach Naisdburi (am Rande von Tabari, Tafsir) V. 75, nach

ihm im Widerspruch stehenden Bedingungen annehmen wollten und beinahe bei Muhammed. Gehr gefunden hatten ¹, V. 78 auf the Juden zu Yatrib ², bezw. auf die Fabel, der Prophet sei einst durch die List der Juden bewogen worden, nach Palstina aufzubrechen, aber bald zurckgekehrt ³. Andere lassen V. 82 auf the Eroberung von Mekka ⁴ gehen, oder zwischen Mekka und Medina entstanden sein, indem sie ihn auf den Eintritt in the Hhle (vgl. Sura 9,40)⁵ oder den Einzug in Medina ⁶ beziehen. Andere endlich finden mit Recht in V. 75 ⁷ und 78 ⁸ nur chile Beziehung auf die Quraischiten und in V. 32, auf dessen falscher, buchstblicher Erklrung alle jene Einflle beruhen, einen ganz allgemeinen Sinn ⁹. Dali V. 78 von den Quraischiten the Rede ist, will auch Weil nicht zugeben ¹⁰. Es 1st aber gar nicht unwahrscheinlich, da man schon frher Muhammed aus Mekka zu vertreiben suchte, wobei man freilch nicht daran dachte, da seine Anhnger mitziehen und, mit einem fremden Stamme verbndet. einmal seine Vaterstadt bekriegen wrden. Auf die Juden kann der Vers nicht gehen, da schon the ersten Versuche derselben, Muhammed Gewalt anzutun, mit ihrer Vertreibung endigten. Auch the Sprache theses Verses stimmt zu der der brigen ¹¹.

Farra V. 75. 78, nach Qatada bei 'Alaeddin a. a.O. V. 7577, nach Muqatil ebenda V. 76. 77. 82, nach Suyuti, Asbab al-nuzul V. 7578. 82.

¹ Tabari, Tafsir Vol. 15 5. 83. L. F. Wah. Zam. B. 'Omar b. Muhammad. 'Aleddin. Naisaburi. Suyuti, Asbab.

² Dieselben.

³ L. F. Wah. Zam. Naisaburr bei Tabari, Tafsir am Rande Vol. 15 S. 72. Suyuti, Asbab. 'Alaeddin.

⁴ Zam. B. F. 'Alaeddin.

⁵ Tirm., Tafsir. Tabari, Tafsir. F. Zam. B.

⁶ L. Wah. 'Omar b. Muhammad. B. Nasaburi a. a. O. 'Alaeddin. Suyuti, Asbab.

⁷ Tabari, Tafsir. L. Wah. Zam. B. Suyuti, Asbab. 'Alaeddin.

⁸ Tabari, Tafsir. Wab. Zam. B. Aug. Mller in Friedrich Rckert's Koranbersetzung, Anmerkung z. St. S. 488.

⁹ Tabari, Tafsir. Wah. Zam. B. Naisaburi. 'Alaeddin.

¹⁰ K.1 64f. K.2 74.

¹¹ Vgl. V. 78. 75; V. 78. 77. 75. 44. 102; V. 78 und 66, sonst nie im Qoran.

In V. 75 oder V. 75-7 7 finden brigens einige noch einen Hinweis auf die in Sura 53 eingeschalteten Worte "dies sind die erhabenen Gharaniq"¹, allein man sieht leicht, da jene Verse viel spter sein mssen. 'Omar b. Muhammad b. 'Abdalkafi fhrt an, da V. 80, wie V. 28 (wegen des Almosens; siehe oben) und V. 59, von Hasan Albasri nach Medina versetzt wurden. V. 87 soll the Antwort auf eine der drei Fragen enthalten, welche einst die Juden oder die Quraischiten auf Anstiften der Juden dem Propheten vorlegten. Dieses Ereignis, und darum auch der Vers, wird bald nach Mekka. bald nach Medina verlegt; berhaupt schwanken die Angaben ber dasselbe sehr; das Ganze ist hchst fabelhaft, so da wir nicht viel darauf zu geben haben. Noch weniger darf man daraus schlieen, da Sura 18, welche die Antwort auf die brigen beiden Fragen enthalten soll, mit dieser Stelle ganz gleichzeitig se obwohl dies an sich recht gut mglich ist ².

Medinischer Ursprung hat sich somit von keinem einzigen Verse nachweisen lassen. Obwohl auerdem von V. 2 an auch vllige Reimgleichheit herrscht ³, so ist doch der innere Zusammenhang der verschiedenen Teile so lose, ihre uere Verbindung eine so mangelhafte ⁴, da Zweifel an der Einheit. der Sure nicht unberechtigt sind. Indessen drfte es beim Fehien sicherer Mastbe kaum mglich sein, zu einem sicheren Ergebnis zu gelangen. Gegen H. Hirschfeld ⁵, der V. 1-8, 103 -111, V. 87 -102, V. 9 -86 drei verschiedenen Perioden

¹ L. Ibn Sa'd ed. I, I, 137. Tabari, Annales I, 1195, aber nicht im Tafsir. Suyuti, Asbab al-nuzul. A. Mller in Fr. Rckert's Koranbersetzung S. 488. Vgl. auch oben S. 101.

² Vgl. ber diese Sache His. 192f. Bh. kit. al-'ilm 48. Wah. Suyuti. Asbab al-nuzul und berhaupt die Kommentare.

³ Vgl. oben S. 136.

⁴ So ist z. B. die Verbindung von V. 22 und V. 23, von V. 41b und V. 41a sehr schwierig. Auch scheint V. 23 nicht von V. 4lbff. vorausgesetzt zu werden. Die groe Wichtigkeit. welche der Gesetzestafel V. 2340 zukommt, legt den Gedanken nahe, da sie einmal den Mittelpunkt einer Offenbarung gebildet hat.

⁵ New Researches, S. 70. 144.

zuweisen will, spricht schon allein die groe Gleichmaigkeit der Sprache und. des Stiles ¹.

In Sura 27 mssen einige Wrter ausgefallen sein. Denn in V. 42 knnen die Worte, welche auf folgen, nur dem Salomo oder seinem Gefolge angehren; es ist aber ein bergang, der dies anzeigt, nicht zu entbehren. Vor V. 93 ist entweder blo dem Sinne nach zu ergnzen, oder lieber geradezu als ausgefallen zu betrachten.

Von Sur. 18 werden zuweilen einige Verse fr medinisch gehalten, V. 27 entweder ganz oder bis ², V. 17 und V. 107 ff.³, ebenso V.82 ⁴ aus demselben Grunde wie Sur. 17, 87. Ob die beiden seitsamen Teile, welche erzhlen, wie Moses Gottes Vorsehung und seine Schwche erkannt (V. 5981), und wie Du'lqarnain, d. h. Alexander der Groe ⁵, die Welt

¹ Auer den oben S. 138 verzeichneten Wendungen erinnere ich noch an V. 8. 53. 81; V. (1). 95. 108, 45. (46); V. 19. 41; V. 9. 43. 47. 49. 62. 84. 90. 91; V. 44. 53. 58. 86. 87. 90. 95. 98. 108 110. 111; V. l00b = V. 52.

² 'Omar b. Muhammad. B. Itq. 33.

³ Itq. 33.

⁴ Itq. 33.

⁵ Die Muslime haben uber den Namen Da 'l-qarnain viel Phantastisches ersonnen. Ich brauche hier nur auf die wichtigsten Stillen zu verweisen: Tabari, Tafsir Vol. 16 S. 6ff. sowie die anderen Kommentare. Ibn Qutaiba ed. Wstenfeld S. 26. Masudi. Prairies II, 248 f. Cod. Berolin. Petermann I, 359 fol. 124. Ibn Badrun ed. Dozy S. 13f. Ibn Hatib al-Dahsa, Tuhfa ed. Mann S. 52. Itqan 807.

Sicher ist mit jener Bezeichnung, wie auch die Muslime annehmen Alexander d. Gr. gemeint. Von "Hrnen" Alexanders redet, so viel wir wissen, zuerst die syrische Alexander legende ed. E. W. Budge, S. 257. 274 "Ich wei, da du mir Homer wachsen lieest damit ich die Reiche dieser Welt zerstoe"), die nach Th. Nldeke 'Beitrge zur Geschichte des Alexanderromanes, in Denkschr. Akademie Wien. Philos. historische Klasse, Bd. 38 (1890) No. 5, vgl. auch die Besprechung von S. Fraenkel, ZDMG. Bd. 45 S. 309ff.), aus dem Jahre 514 oder .513 a. D. (826 Seleuc.) stammt, und nicht aus dem Jahre 626. wie Carl Hunnius (das syrische Alexanderlied, Gttinger Dissertation 1904, S. 21 ff. ZDMG. 1906 S. 171) meint. Freilich der Ausdruck "Hrnermann" kommt in der syrischen Legende nicht vor. Falls sie wirklich die nchste Quelle Muhammeds oder seines Gewhrsmannes war, mu die arabische Bezeichnung eine Neuschpfung auf Grund der dort berlieferten Zge

durchzogen und das Tor gegen Gog und Magog zugebaut habe (V. 8298), zugleich mit dem Vorhergehenden entstanden sind, wage ich nicht bestimmt zu behaupten. Nur ein sehr schwacher Grund fr ihre Zusammengehrigkeit liegt, wie oben bei der Besprechung von Sur. 17, 87 angedeutet wurde.

sein. Mit da und folgendem Dual sind ja viele arabische Beinamen zusammengesetzt. vgl. Mubarrad im Kamil ed. Wright 777 f. und die reiche Zusammenstellung bei I. Goldziher, Ueber Dualtitel, WZKM. Bd. XIII (1899) S. 321 if. Speziell du l-qarnain findet sich noch als Beiname des Lachmidenknigs Mundir III., vgl. Th. Nldeke, Tabari S.169, Anm. 3 und I. Goldziher, Abhandlungen z. arab. Philologie II. S. 26, Anm. 13 zu Nr. 28. Mglicherweise ist aber der Name "Hrnermann" schon in einer uns unbekannten Rezension der Legende gebraucht und von da ins Arabische bersetzt worden. Im Syrischen knnte etwa be'el qarne oder qarnana entsprechen, da dieser semitische Dialekt keinen Daal mehr besitzt.

Eine genau dem Arabischen entsprechende Wendung ist aus der jdischen Literatur bekannt, aus der Apokalypse Daniel 8,21, wo das persische Reich als zweigehrnter Widder erscheint, whrend Alexander d. Gr. als Bock mit einem Horn auf der Stirne vorgestellt wird. und aus Midrasch Rabba zur Genesis, Par. 99,2, wo Edom (d. i. Rom heit. vgl. auch His. Anm. S. 187. Nach diesen Quellen hat es den Anschein, als ob die Hrner Alexanders aus der apokalyptischen Literatur stammten und ein Symbol unberwindlicher Strke seien. Das Problem wird aber dadurch verwickelt, da nach den Historikern (Curt. 4, 29,5 ff.; Arrhian 3,4) das Orakel des Jupiter Ammon Alexander den Gr. als Sohn dieses Gottes anerkannte, und da eben von diser als Widder gedachten Gottheit das Horn stammt, welches auf den ptolemischen und lysimachischen Mnzen der Alexanderkopf an dir Schlfe hat (Vgl. J. J. Bernonilli, Die erhaltenen Darstellungen Alexanders d. Gr., Mnchen 1905, Tafel VIII, Fig. 4; Theod. schreiber in den Abh. Schs. Gesellsch. d. Wissensch. Philos. hist. Klasse 1903, Tafel XIII, Fig. 5). Da es sich hier berall um Profildarstellungen handelt, ist nur ein einziges Horn sichtbar. Auf die viel zitierte Angabe des Athenaeus nach Ephippus (XII, 537), Alexander habe sich zuweilen selbst als Gott Ammon drapiert, ist nicht viel zu geben. da mglicherweise nur ein gelehrter Schlu aus dem Mnzbefunde vorliegt.

Der in der Moselegende (V. 60) erwhnte Fisch entspricht genau dem Fische, welcher nach dem Alexander-Roman im Lebensquell wieder lebendig wird (Tabari I, 428, Nldeke a. a. O. S. 25). Falls eine Verwechslung vorliegt, so mag sie dadurch entstanden sein, da das leuchtende Antlitz Moses in der biblischen Erzhlung (Exod. 34,29. 30. 35) bei Aquila und in der Vulgata als ein "gehrntes" (cornuta) erscheint, indem man

darin, da sowohl der Anfang, die Geschichte von den Siebenschlfern (V. 8ff.)¹, wie das Ende (Du'lqarnain) auf die drei Fragen der Juden gehen soll. Sonst lt sich in keinem der drei genannten Abschnitte eine Bezugnahme auf die andern nachweisen. Von groerern Gewichte ist es, da die Sagenkreise, urn die es sich hier handelt, zum eisernen Bestande der damaligen Weltliteratur ² gehoren. Deshalb wird die Reimgleichheit der Verse ³ keine zufllige sein, sondern ihre

das Wort fr "erstrahlen" im hebrischen Texte (qaran) mit qeren "Horn" zusammenbrachte. (Vgl. die Dissertation von Hunnius S. 27).

Der brige Teil der Moselegende gehrt zu einem im Orient und von da aus im europischen Abendlande weitverbreiteten Sagenkreis, dessen Ursprnge noch immer in Dunkel gehllt sind. (Vgl. das Literaturverzeichnis in Oesterley's Ausgabe von Pauli. Schimpf und Ernst, Stuttgart 1860, S. 550f., Gaston Paris, La Posie du Moyen Age. 2 A.I. S. 150187, L'ange et l'ermite). Die lteste Quelle dafr ist, abgesehen vom Qorane, em jdisches Werk des 10. Jahrhunderts. Der Midrasch selbst kann viel lter sein, da in ihm einer der beidin Wanderer mit einem historischen Person der ersten Hlfte des 3. Jahrhunderts identifiziert wird, dem berhmten palstinischen Amorer Josua bin Levi (vgl. Jewish Encyclopedia V, 125). Trotzdem ist direkte Abhngigkeit ausgeschlossen, denn die erzhlten Begebenheiten sind allzusehr verschieden. Da der Lebensquell, den der Qoran in diesem Zusammenhang erwhnt. in der babylonischen Mythologie eine groe Rolle spielt. ist vielleicht die ganze Legende dort zu Hause. Bedenkt man. da un Paradiese nicht nur ewiges Leben, sondern, wie man aus der biblischen Form der Sage schlieen darf, auch bermenschliches Wissen zu gewinnen war, so ergibt sich zwischen den anscheinend disparaten Teilen der qoranischen Moselegende auch eine innere Verbindung.

¹ Vgl. I. Guidi, Testi orientali inediti sopra i sette dormienti di Efeso. Roma 1885. Th. Nldeke in den Gttinger Gelehrten Anzeigen 1886, S. 453ff. M. J. de Goeje, De Legende der Zevenslapers van Efeze. in Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, 4e Reeks. Deel III, audh separat erschienen. Amsterdam 1900. John Koch, Die Siebenschlferlegende Leipzig l882. B. Heller in Revue des tudes juives torn. 49, S. 190218.

² Vgl. auch J. Wellhausen . Reste arabischen Heidentums, 2 A. S. 236.

³ Der Reim geht regelmig auf a aus. denn V. 21. 22 und V. 97, 98 der Flgel'schen Ausgabe sind je zu einem Vers zusammenzuziehen. Die Reimbuchstaben (rawi) freilich sind sehr verschieden und durchlaufen fast die Skala des ganzen Alphabetes, am hufigsten da 47 mal, ra 22 mal, ha 17 mal, la l3 mal.

Erklrung darin finden, da jene Abschnitte von vornherein dazu bestimmt waren ¹, in einer einzigen Sura vereinigt zu werden. Vielleicht hat sich Muhammed auch in der Reihenfolge genau an die berlieferung angeschlossen.

¹ Von hufiger gebrauchten Phrasen, die mehreren Teilen gemeinsam sind, notiere ich , 53 "mein Herr" V. 21. 23. 34. 36. 38. 94. 97. 109 und V. 70. 73. 76. 84. 89. 92. 95.

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